František: Z Manresy do Lisieux

Po smrti pápeža Františka sa mnoho ľudí prirodzene rozhodlo zdieľať svoje dojmy, spomienky a názory na zosnulého pontifika a jeho pôsobenie. Jeho teológiou som sa niekoľko rokov odborne zaoberal, preto si v tejto súvislosti dovolím aj ja, ešte pred zvolením nového pápeža, niekoľkými slovami sa obzrieť a na chvíľu sa pozastaviť nad Františkovým odkazom a podeliť sa o zopár myšlienok a postrehov z mojej dizertačnej práce. Ak to bude možné, pokúsim sa vyhnúť hodnoteniu, či už pozitívnemu alebo negatívnemu. Jednak na to nie je vhodná chvíľa a koniec koncov Františka ako pápeža adekvátne zhodnotí až dostatočný historický odstup a na druhej strane je Františkovo myslenie pomerne komplikované na to, aby ho bolo možné zhodnotiť jednoducho niekoľkými riadkami textu tohto typu. Snaha o jednoduché zhodnotenie Františkovej teológie a pontifikátu je vopred odsúdená na neúspech povrchnosti, ideologizácie a mytologizácie.

Pokúsim sa len v jednoduchosti poukázať na niekoľko významných biografických a teologických čŕt, ktoré sú podľa môjho názoru kľúčmi od dverí jeho duše, od tých komnát, ktoré z rôznych dôvodov, niekedy celkom paradoxne a ťažko pochopiteľne, inokedy naopak celkom prirodzene, neboli vždy prístupné bežnému, každodennému „konzumentovi“ jeho myšlienok a pontifikátu. Samozrejme nejde o vyčerpávajúci zoznam a ani jediný možný. Nasledujúci text chápte skôr len ako niekoľko skromných a neúplných poznámok, ktoré nás v istom ohľade môžu nasmerovať k lepšiemu pochopeniu Františkovho diela.

Najskôr by som rád uviedol, že jedným z leitmotívov Františkovho posolstva je kultúra osobného stretnutia. Osobné stretnutie a dialóg sa nachádzajú aj v centre Františkovej sociálnej náuky. Jednou z možných interpretačných rovín Františkovho pontifikátu je, že ide o pontifikát stretnutia. Práve preto mená, ktoré sú uvedené v nadpisoch jednotlivých odsekov sú symbolickou alúziou Františkovho hlbokého osobného a dialogického stretnutia s jeho vzormi a ľudskými inšpiráciami. To naznačuje aj príbuznú a vyplývajúcu črtu jeho odkazu, ktorou je synodalita, ktorá je v podstate vyjadrením kreatívneho a produktívneho stretnutia. Sami sme nedostatoční, sme vždy odkázaní na pomoc a spoluprácu s tým druhým. Tak to platí aj o Františkovi, ktorý sa v otvorenosti voči Duchu nechal viesť k druhým ľuďom, ktorými boli, okrem iných, Ignác z Loyoly, Romano Guardini, alebo Terézia z Lisieux.

Jorge a Ignác

Celým Františkovým magistériom sa tiahne červená niť, ktorou je konkrétny život. Františkove teologické reflexie sú v podstate reflexiami konkrétne žitého života a toho, ako sa Boh zjavuje a sprítomňuje v každodennej konkrétnosti. Ide o praktickú teológiu, ktorá neúnavne hľadá vzťah medzi večným, nemenným, transcendentným Bohom a premenlivými časnými udalosťami. Jednoducho povedané Františkova teológia je teológiou inkarnácie. Táto pozícia nie je apriori Františkovým teoretickým postojom, ale v tomto duchu ide predovšetkým o praktický postoj živej a dynamickej viery, ktorý si mladý Bergoglio osvojil od zakladateľa rehole jezuitov sv. Ignáca z Loyoly. Ignácova teológia, teda to, čo dnes nazývame ako ignaciánska spiritualita, je spôsobom vzťahovania sa k Bohu, v ktorej centre je Boh zostupujúci z nebies, prijímajúci ľudskú prirodzenosť a celé stvorenie a následne ho pozdvihujúci hore. Je to spiritualita vtelenia, ktorá vidí jeho prítomnosť v každom, aj v tom najnepatrnejšom, stvorení.

Túto spiritalitu Ignác zadefinoval vo svojich Duchovných cvičeniach, ktorých zmysel je ohraničený Fundamentom, čo Ignác označuje za základnú pravdu a vedúcu zásadu a Kontempláciou na dosiahnutie lásky. Ignác vo Fundamente píše, že „človek je stvorený, aby chválil Boha, nášho Pána, vzdával mu úctu a slúžil mu, a takýmto spôsobom si spasil dušu. A ostatné veci na povrchu zeme sú stvorené pre človeka, aby mu pomáhali dosiahnuť cieľ, pre ktorý je stvorený. Z toho nasleduje, že človek ich má natoľko užívať, nakoľko mu pomáhajú k jeho cieľu a natoľko sa ich zrieknuť, nakoľko mu v tom prekážajú.“

Podstatou kontemplácie na dosiahnutie lásky je, že láska spočíva vo vzájomnom sebadarovaní milujúcich sa. Z perspektívy človeka ide o absolútne odovzdanie našej pamäte, slobody rozumu, jednoducho všetkého čo vlastníme, pretože ide o dary Boha. Takýmto spôsobom podľa Ignáca Bohu vraciame dary spolu s prosbou, že jediné čo nám stačí je Božia láska, ďalej si všímame Boha vo všetkých stvoreniach a jeho aktivitu v našom živote. Napokon, ako Ignác tvrdí, máme si uvedomiť, že všetky dobrá a dary zostupujú zhora. Odovzdanie sa Bohu neznamená popretie, ale pozdvihnutie na novú a vyššiu úroveň. Kontemplácia na dosiahnutie lásky nás pozýva k modlitbe Suscipe, ktorá je vyjadrením absolútnej dôvery a odovzdanosti Bohu, pričom uznávame, že nie my „ale Boh urobí všetko“. V tomto napätí je jezuitské magis, ktoré dominuje Ignácovým Duchovným cvičeniam. V tomto zmysle človeka uchopuje „vždy väčší“ Boh. Človek neustále umožňuje Bohu, aby od neho vyžadoval „príliš“ veľa, keď napríklad prijíma svoj každodenný kríž.

V celom tomto hrá ústrednú úlohu metóda rozlišovania, čo je mimoriadne významným príspevkom Ignáca z Loyoly dejinám Katolíckej cirkvi. Samotný Bergoglio a neskôr František pripisoval iganciánskemu rozlišovaniu veľkú dôležitosť. Rozlišovanie je metóda, ako v konkrétnosti života spomedzi všetkých možností, ktoré sa nám ponúkajú spoznať Božiu vôľu. Rozlišovanie je dôležitý úkon, ktorý sa týka každého, pretože rozhodovanie je podstatnou súčasťou života. Pri rozlišovaní, aj keď jeho integrálnou súčasťou sú prirodzené ľudské schopnosti, ako je vôľa a rozum, je najdôležitejším momentom odovzdanosť Bohu. Rozlišovanie je vzťahom a napätím medzi Božou a ľudskou slobodu – medzi jeho milosťou a našou odpoveďou. Rozlišovanie nie je nikdy mechanický, povedzme matematický výpočet pravdepodobnosti toho, čo je v danej chvíli najužitočnejšie, alebo najpragmatickejšie. Nejde o nejaký vypočítateľný dôsledok. Ale ide o vzťah človeka a Boha, ktorý je vzájomným prenikaním sa dvoch slobôd.

Dôležité je, že správne rozlišovať neznamená nepomýliť sa. Metóda rozlišovania nie je metódou neomylnosti, ale metódou hlbokého a intímneho odovzdania sa Bohu, ktorý je vždy väčší (Deus semper maior) ako naše predstavy, naša teológia, dogmy, morálne zásady atď. Pápež František vyvolal viacerými svojimi tézami v Cirkvi búrlivé diskusie a kontroverzie. Najviac išlo asi o možnosť prijímať Eucharistiu rozvedenými a znovuzosobášenými, ktorú pripustil v Amoris laetitia a novšie možnosť žehnať homosexuálne páry, ktorú s jeho schválením pripustila jeho administratíva v dokumente Fiducia supplicans. Kontroverzie Amoris laetitia a Fiducia supplicans sa časom vyriešia v rozlišovaní Cirkvi. Rozlíšil pápež František smer odpovedí na tieto morálne otázky správne alebo sa mýli? Omnoho dôležitejšie ako jednoduchá odpoveď áno alebo nie je, že nám to jasne ukazuje, že o Bohu sa dá vždy uvažovať nanovo a inak, ako nás to učí strnulý zvyk. Jednoducho povedané Deus semper maior!

Jorge a Romano

Ďalšie mimoriadne dôležité osobné stretnutie v živote pápeža Františka, ktoré malo na neho takmer nedozerný význam je stretnutie s nemeckým filozofom s talianskymi koreňmi Romanom Guardinim. O Františkovi je známe, že počas svojho štúdia v Nemecku o Guardinim začal písať dizertáciu, ktorú nikdy nedokončil. Faktom však zostáva, že Božia prozreteľnosť zabezpečila, že to, čo pápež František počas tohto štúdia načerpal, razantným spôsobom formovalo jeho magistérium a vedenie Cirkvi. Guardiniovských motívov môžeme vo Františkových textoch a vyjadreniach nájsť neúrekom. Fakt, že pápež František je výrazne ovplyvnený myslením Romana Guardiniho je celkom evidentný. Možno to usúdiť napríklad z explicitných citácií v encyklike Laudato si, v ktorej pápež František cituje Guardiniho častejšie, ako iných „nemagisteriálnych“ teológov. Guardini sa do histórie zapísal ako teológ liturgie a kultúrny kritik deštruktívnych fenoménov spoločnosti 20. storočia. Medzi ne patrí technokratická kultúra, antropologická kríza a problematika moci a vzťahu človeka a prírody. Zaiste, aj pri letmom prelistovaní Františkových oficiálnych dokumentov možno postrehnúť, ako táto Guardiniho tematizácia poznamenala Františkovo myslenie. Zo všetkých významných Guardiniho príspevkov, z ktorých František vychádzal, som sa rozhodol vybrať dva. V prvom to je Gaurdiniho koncepcia pólového protikladu. Táto koncepcia je veľmi významná pre pochopenie jedného zo základných pojmov Františkovej sociálnej náuky, ktorým je pojem periférií a následne jeho predstavy o spoločnosti, ktorou je model mnohostenu, ktorý mimochodom nápadne pripomína Pavlov obraz Kristovho mystického tela z Prvého listu Korinťanom.

Čo sú to podľa Guardiniho protiklady? Ako prvú poznámku treba povedať, že v centre Guardiniho záujmu, ako je tomu aj u Františka, bol vždy konkrétny život (Konkret-Lebendig). Pre jednoduchosť iba poviem, že podľa Guardiniho pojem protikladu vyjadruje vzťah, ktorý je daný tým, že jeho členy sa istým spôsobom vylučujú, ale taktiež pre ne platí, že sú vzájomne prepojené a vzájomne sa predpokladajú. Členy takéhoto protikladného vzťahu vytvárajú živú jednotu, teda protiklady nie sú od seba nezávislé. Istým spôsobom sa na seba vzájomne neredukcionisticky podieľajú a sú jeden v druhom ponorené, alebo ešte lepšie povedané, ako tvrdí Guardini, jeden v druhom prežívajú. Teória protikladov je Guardiniho predstavou o celostnosti, komplexnosti a komplementárnosti.

Toto je pre Františka kľúčové východisko a referenčný bod. Nie je žiadnym prekvapením, že juhoamerickému kňazovi, ktorý zo svojho domova pozná mnohé deštruktívne sociálne ruptúry, učarovala práve Gaurdiniho koncepcia jednoty. Mladý Bergoglio videl v Guardiniho myslení integrálnu katolícku paradigmu, ktorá môže byť veľmi dobrým nástrojom v uchopení mnohých antagonizmov a kontrastov, počnúc osobnými a končiac až medzinárodnými. Podľa Františka je tvorivé napätie medzi protikladmi bránou k progresu. Napätia a konflikty protikladov, ako je presvedčený, sa riešia na vyššej úrovni, ich napätie sa nezruší, ale z deštruktívneho sa pretransformuje na konštruktívne a produktívne. Toto napätie je prítomné a realizuje sa v sociálnom modeli mnohostenu, čo je, ako som povedal, jeden z dôležitých pojmov Františkovej sociálnej náuky. Pre spoločnosť, ktorá má štruktúru mnohostenu, sú príznakom princípy sociálneho spolužitia, ktoré pápež František vysvetľuje v exhortácii Evangelii gaudium a predovšetkým kultúra (osobného) stretnutia.

Po Koncepcii protikladov je druhým významným Guardiniho vplyvom na pápeža Františka niečo, čo by sme mohli nazvať askézou moci. Askézu moci osobne považujem za jeden z najdôležitejších pojmov dejín ľudského myslenia vôbec. Askéza v tomto zmysle znamená vedieť slobodne ohraničiť svoju moc – mať moc nad mocou, ako píše Guardini vo svojej významnej práci Koniec novoveku. Úlohou človeka je vedieť vládnuť sám nad sebou, čo v prvom rade znamená slobodnú poslušnosť voči Bohu vo svedomí. Askéza v tomto zmysle nestojí proti slobodnej sebarealizácii človeka, ale ide o umenie správneho sebaovládania a nasmerovania slobody na Pravdu, Dobro a Krásu. Takáto askéza nás robí slobodnými. Askéza moci je princíp, ktorý nás vedie k vzájomnému rešpektu a úcte voči našej slobode. V tejto súvislosti je podľa Františka jedným z veľkých pokušení mať všetko vopred stanovené, zákony, ktoré treba dodržať, bezpečnosť a uniformitu namiesto toho, aby sme spoločensky podporovali našu osobnú zodpovednosť a boli ľuďmi, ktorí myslia otvorene, úprimne a vedia spochybniť aj svoje pevne ukotvené predstavy a vstúpili do procesu hlbokej metanoie a zbavili sa našich modiel a mýtov. Podľa Františka nám takýto prístup môže brať pevnú pôdu pod nohami, môžeme mať pocit, že strácame moc, silu a autoritu, ale zdôraznil, že úlohou Kristovej Cirkvi nie je mocensky obsadiť pozície a ovládať svedomie.

Jorge a Terézia

O svojom hlbokom a mystickom stretnutí so svätou Teréziou z Lisieux nám František ponúka svedectvo v exhortácii o dôvere v milosrdnú Božiu lásku Ces't la confiance. Tento dokument osobne považujem spomedzi tých Františkových za najdôležitejší. Exhortácia, ktorú podľa rozsahu snáď ani nemožno nazvať knihou, ale skôr ide o malú brožúru. Nič to nemení na tom, že tak trochu zavádza svojou nenápadnosťou, pretože jej obsah má v kontexte Františkovho magistéria enormný významu. Útly rozsah exhortácie snáď možno chápať aj ako akýsi symbol, ktorý nám hovorí, že tie najhlbšie skutočnosti sú nevypovedateľným Tajomstvom a každý pokus o ich siahodlhé a exaktné uchopenie v našom pojmovom jazyku je dusením a zatváraním Tajomstva do väzenia našej obmedzenej mysle. Explicitne to rozvádzať nebudem, ale vyzývam čitateľa všímať si analógie medzi Ignácovou mystikou a mystikou sv. Terézie.

Exhortácia na niekoľkých stranách na príklade života sv. Terézie vysvetľuje to, čo nášmu svetu chýba úplne najviac – kontemplatívna láska. František považuje Teréziinu autobiografiu Príbeh mojej duše za testament lásky. Základným predpokladom, ako pre Františka, tak aj pre Teréziu je, že naša medziľudská láska pramení vždy v tej Božej, ktorá nekonečne túži po našej odpovedi na jej volanie a pozvanie. V Teréziinej knihe je podľa Františka dôležitou symbolika manželskej lásky ako vzájomného sebadarovania ženícha a nevesty. František vyzdvihuje jej vyznanie, podľa ktorého srdce Manžela celkom patrí jej, rovnako ako jej srdce celkom patrí Manželovi. Hoci nás Boh podľa Františka miluje ako ľud, zároveň platí, že nás miluje tým najosobnejším spôsobom – od srdca k srdcu.

Garantom Teréziinho presvedčenia, že ju Ježiš miluje a pozná osobne, je podľa Františkových slov Kristovo utrpenie. Pri kontemplácii jeho agónie si bola vedomá Ježišovho pohľadu a lásky, ktorá sa za ňu obetovala. V tejto dynamike bolo pre Teréziu zrejmé, že Kristus miluje každého tak, ako keby bol jediným na svete. Táto láska je vzorom pre našu medziľudskú lásku, keď nás evanjelium vyzýva k tomu, aby sme sa milovali navzájom tak, ako On miloval nás a aby sme druhých milovali tak, ako samých seba. Autentická láska je vždy kontemplatívna. Je to láska, ktorá umožňuje slúžiť druhému jednoducho preto, lebo je to krásne. Ide o pozornosť venovanú druhému, tak ako by sme ho pokladali za seba samého. Ide o nezištné darovanie sa. Kontemplácia nás vedie k druhým pristupovať vždy ako k cieľu a nikdy nie ako k prostriedku nášho konania.

Terézia sa praktizovaním lásky v malých a najjednoduchších skutkoch života naučila, že milovať znamená dať všetko, a dať seba samého, čo je iba hlbokým inkarnačným osvojením si Kristovho života, ktorý bol vo svojej podstate obetou pre druhého. Preto najhlbšou podstatou kontemplatívnej lásky je obeta za druhého. Táto obeta je „celostnou žertvou“, v ktorej druhému dávame celú našu existenciu. To má hlboký vzťah k Teréziinmu misijnému zápalu, odhodlaniu a horlivej starostlivosti o neveriace duše. Nie je náhoda, že v jej autobiografii po kapitole o misijnej túžbe nasleduje kapitola o láske k blížnemu. Nejde tu o nič iné, ako o mučeníctvo lásky, ktoré Terézia preukázala na sklonku svojho života duchovnou obetou voči tým, ktorí Krista nepoznajú alebo ho odmietajú, čím v hlbokej duchovnej solidarite spolu s nimi prežívala ich duchovné muky: „Aby som mohla prežívať úkon dokonalej Lásky, obetujem sa ako celopalná žertva tvojej Milosrdnej Láske, a prosím ťa úpenlivo, aby si ma ustavične stravoval a moju dušu zaplavoval prúdmi nekonečnej nehy, ktoré sú v tebe ukryté, a aby som sa tak stala mučeníčkou tvojej lásky , môj Bože! [...] Ó, môj Milovaný toto obetovanie chcem nespočetne ráz obnovovať pri každom údere svojho srdca dovtedy, kým sa tiene nerozplynú, a ja ťa budem môcť ubezpečovať o svojej láske večne z Tváre do Tváre!

Láska v sebe nesie zmysel pre hlboký súcit, ktorý vedie k prijatiu druhého ako súčasti nášho sveta, aj keď koná odlišným spôsobom, ako by sme si to predstavovali – láska je vzťahom dvoch slobôd. To si však vyžaduje skúsenosť prijatia odpustenia od Boha. Keď prijímame odpustenie, zasahuje nás láska, ktorá nás predchádza a je bez akýchkoľvek podmienok. Ak ju prijmeme, tak potom dokážeme milovať všetkých rovnako bez hraníc a podmienok.