Počiatky eucharistickej ekleziológie Nikolaja Afanasieva

Čítať neskôr
Pre uloženie článku sa prihláste alebo sa ZDARMA registrujte.
Počiatky eucharistickej ekleziológie Nikolaja Afanasieva

Odpoveď na základnú otázku ekleziológie „Čo je cirkev?“ môže mať rôzne podoby v závislosti od toho, ktorý z aspektov sa chce zdôrazniť. Pozoruhodnou koncepciou je eucharistická ekleziológia, ktorá stavia do popredia vzťah cirkev – eucharistia. Druhý vatikánsky koncil v dogmatickej konštitúcii o cirkvi Lumen Gentium poukázal na úzky vzťah cirkvi a eucharistie. Predstavuje eucharistia základ celej cirkvi? Má takáto ekleziológia oporu v tradícii? Aké sú dopady tejto ekleziológie na ekumenizmus? V tomto kontexte môže byť veľmi prínosné dielo ruského pravoslávneho teológa Nikolaja Afanasjeva, ktorý bol kľúčovou postavou zblíženia medzi pravoslávnou a katolíckou cirkvou v 20. storočí, a ktorému sa pripisuje práve „objav“ eucharistickej ekleziológie.

Život a dielo

Ešte pred vstupom do témy eucharistickej ekleziológie je potrebné sa aspoň heslovito zmieniť o živote a diele samotného autora tejto originálnej koncepcie. Pre úplnosť je potrebné uviesť, že v slovenskom prostredí je, na rozdiel od zahraničia, osoba a dielo Nikolaja Afanasieva pomerne málo známe, a preto môže byť tento článok aspoň malým príspevkom pre slovenského čitateľa.

Nikolaj Afanasiev[2] sa narodil v cárskom Rusku v meste Odesa 4. septembra 1893.[3] V mladom veku ho postihla smrť otca a vyrastal spolu so sestrou v rodine tvorenej len matkou a starou mamou. Po skončení gymnázia začal na univerzite študovať medicínu a neskôr matematiku. Štúdium musel prerušiť po vypuknutí prvej svetovej vojny z dôvodu vojenskej služby. Víťazstvo boľševikov v občianskej vojne ho prinútilo k tomu, aby v roku 1920 emigroval cez Konštantínopolu do Belehradu. Tam začal študovať na Teologickej fakulte belehradskej univerzity, ktorú úspešne ukončil v roku 1925. V tom čase prednášal vo viacerých európskych mestách, ktoré boli strediskami ruskej diaspóry, medzi inými aj v Prahe a Skopje. V roku 1930 sa presťahoval do Francúzska, kde začal pôsobiť ako pedagóg na Inštitúte sv. Sergeja v Paríži.[4] Počas pôsobenia na inštitúte v tridsiatych rokoch 20. storočia to bol práve Afanasiev, kto niesol najväčšiu zodpovednosť za práve sa rozvíjajúce ekumenické hnutie. Publikoval mnoho článkov dotýkajúcich sa ekleziológie. Najväčšiu pozornosť vzbudil jeho článok Dve idey všeobecnej cirkvi (Две идеи вселенской Церкви)[5] publikovaný v roku 1934 v revue Puť (rus. Путь).[6]  Na prelome rokov 1939 a 1940 prijal diakonskú a kňazskú vysviacku. V roku 1949 uverejnil v časopise Pravoslavnaja mysľ (rus. Православная мысль) článok Hranice cirkvi (Границы Церкви).[7] Počas nepokojného obdobia druhej svetovej vojny odišiel najprv na juh Francúzska a neskôr do Tunisu. V tom čase neprestával pracovať na svojom koncepte eucharistickej ekleziológie. Po skončení druhej svetovej vojny obrátil postupne svoju pozornosť na problémy týkajúce sa vzťahu Katolíckej cirkvi a Pravoslávia. V knihe z roku 1952 Stôl Pána (Трапеза Господня)[8] rozvíjal naďalej svoje úvahy o eucharistickej ekleziológii. V roku 1960 publikoval svoju esej pod názvom Cirkev, ktorá predsedá v láske (Церковь, первенствующая в любви),[9] v ktorej sa zaoberal postavením a úlohou Rímskej cirkvi v rámci spoločenstva všetkých cirkví. Jeho dielo zaznamenalo ohlas aj mimo pravoslávia. Ako pozorovateľ sa zúčastnil Druhého vatikánskeho koncilu. Rovnako aktívne podporoval vzájomné odvolanie anatém z roku 1054 medzi Rímom a Konštantínopolom. Nikolaj Afanasiev zomrel 4. decembra 1966. Posmrtne v roku 1971vyšla jeho kniha Cirkev Ducha Svätého (Церковь Духа Святого)[10], v ktorej zosumarizoval svoju ekleziológiu a ktorá predstavuje súhrn jeho práce z obdobia druhej svetovej vojny.

Dve idey všeobecnej cirkvi

Afanasiev sa dostal do pozornosti teológov vďaka svojej originálnej intuícii. Navyše sa táto intuícia objavila vo veľmi priaznivom čase, kedy kulminovalo úsilie o jednotu kresťanov. Svojim novým prístupom dokázal tomuto úsiliu otvoriť novú perspektívu. Počiatočnú fázu jeho myslenia predstavuje výskum pôvodnej ekleziológie.[11] Myšlienku vybudovania ekleziológie na základe sviatosti, liturgie a eucharistie prvýkrát formuloval v článku Dve idey všeobecnej cirkvi, [12] ktorý publikoval v časopise Puť.[13] V nasledujúcom texte predstavíme rané Afanasievove ekleziologické úvahy, ktoré neskôr rozvinul vo svojich neskorších dielach a následne sa pokúsime o ich stručnú analýzu. Ako už sám názov napovedá pôjde o dve ekleziologické predstavy. Prvou z nich je univerzalistická ekleziológia, ktorej pôvod pripisuje Afanasjev sv. Cypriánovi a druhou eucharistická ekleziológia reprezentovaná sv. Ignácom.

Sv. Cyprián a univerzalistická ekleziológia

Afanasjev vychádza vo svojej úvahe z paradoxu spočívajúcom v neúčasti Katolíckej cirkvi na rozmáhajúcom sa ekumenickom hnutí.[14] Paradox spočíva podľa Afanasieva v tom, že úplnú ľahostajnosť k ekumenickému hnutiu prejavuje tá cirkev, ktorá nikdy nezabúdala na svoju všeobecnosť. Podľa Afanasieva je Katolícka cirkev vo svojej podstate všeobecná, takou bola od samého počiatku svojej existencie a takou ostáva aj v súčasnosti. Dôvody prečo sa Katolícka cirkev stráni účasti v ekumenickom hnutí, spočívajú práve v jej univerzalistickom chápaní samej seba.

Toto chápanie univerzality cirkvi vychádza podľa Afanasieva z Cypriánovho učenia o cirkvi. Kľúčovým pre pochopenie je Cypriánov výrok „una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est“. Jediná Kristova cirkev, ako mystické telo Kristovo, z empirického aspektu existuje rozdelená na jednotlivé cirkvi – cirkevné obce. Táto predstava má svoj pôvod v Prvom liste Pavla Korinťanom: „Lebo ako je jedno telo a má mnoho údov, ale všetky údy tela sú jedno telo, hoci ich je mnoho, tak aj Kristus. Veď my všetci, či Židia alebo Gréci, či otroci alebo slobodní, boli sme v jednom Duchu pokrstení v jedno telo. A všetci sme boli napojení jedným Duchom... Vy ste Kristovo telo a jednotlivo ste údy.“ (1 Kor. 12, 12,13,27.) Pôvodný význam vzťahujúci sa na jednotlivca ako člena Kristovho tela bol Cypriánom prenesený na jednotlivé cirkevné obce. Dôsledkom bolo to, že zatiaľ čo Pavol chápe jednotlivých členov obce ako údy Kristovho tela, aby tak prekonal ich rozdelenie, Cyprián používa jazyk Pavla na vyjadrenie pozitívnej teológie rozdelenia. V tejto analógii vidí Afanasiev rozpor: ak sa Pavol pýtal „je Kristus rozdelený?“ (1 Kor. 1, 13) Cyprián odpovedá „in multa membra divisa est“.[15] Navyše Pavol vo svojej predstave o cirkvi ako o Kristovom tele vychádzal z eucharistického slávenia. Je to práve moment slávenia eucharistie, kedy celá cirkevná obec vníma samú seba ako jednotný celok, ako živé a jednotné Kristovo telo, ktorého jednotlivé údy sa navzájom líšia len v druhotných (sekundárnych) prejavoch. Eucharistické zhromaždenie je integrálna jednota (целостное единство).[16] Eucharistické chápanie všeobecnej cirkvi ako pozostávajúcej zo súčtu jednotlivých cirkevných obcí je preto nemožné. Mysticky je to síce jedno Kristovo telo, ale empiricky je to suma častí – jednotlivých údov. Podľa uvažovania Cypriána, všeobecná cirkev je, ak nie mechanické, tak v každom prípade vonkajšie zjednotenie tesne navzájom priliehajúcich údov, jednotlivých cirkevných obcí.

Aby Cyprián vysvetlil ako sa realizuje takéto zjednotenie poukazuje na episkopát. Podobne ako cirkev pozostáva z množstva údov, tak aj episkopát tvorí množstvo jednotlivých biskupov. Podľa Afanasjeva je biskupská jednota u Cypriána vyjadrená slovným spojením consors numerositas – teda množstvo jednotlivých biskupov, ktorí sú navzájom spojení (zjednotení) bratským zväzkom srdečnej lásky. Každý biskup má rovnaké práva, pretože, ako úd consors numerositas dostáva priamo od Petra všetku plnosť hierarchickej moci. Vo svojej domácej cirkevnej obci je vice Christi, a preto nie je nad ním inej moci, od ktorej by bol závislý. Prostredníctvom neho sa jeho obec stáva údom jedinej všeobecnej cirkvi a naopak, cez svoju obec, ako člena Kristovho tela, sa biskup stáva súčasťou episkopátu. Túto skutočnosť vyjadril Cyprián v známom výroku: „cirkev je v biskupovi a biskup je v cirkvi “.[17]

Za nedostatok Cypriánovho učenia o cirkvi považuje Afanasiev jeho neúplnosť. Cypriánovu ekleziológiu prirovnáva k zrezanému kužeľu, ktorého dolná podstava reprezentuje spojenie jednotlivých cirkevných obcí – všeobecnú cirkev, a horná podstava – consors numerositas episkopátu. Kužeľu však chýba vrchol. Cypriánovu koncepciu, podľa Afanasieva, zavŕšil až Rím. Afanasjev tu poukazuje na výrok Tomáša Akvinského v Summa conrta Gentiles: „niet jednoty bez vyššej i všeobecnej moci, tak ako cirkev tvorí jedno telo je nutné pre zabezpečenie tejto jednoty, aby nad biskupskou mocou, ohraničenou medzami jednotlivej cirkvi, panovala moc neohraničená ničím iným, okrem hraníc samotnej cirkvi, t. j. moc pápeža[18] Cirkev je telo, ktoré pozostáva z rôznych údov a aby sa tieto údy nerozpadli je potrebné aby sa „jednota udržiavala slovom jedného“, a pretože zjednotenie jednotlivých údov s celkom sa uskutočňuje prostredníctvom biskupa, je potrebné mať zároveň s biskupom – ktorý je hlavou svojej cirkvi – jednu hlavu všeobecnej cirkvi. Ak je každý biskup vice Christi v svojej cirkevnej obci, tak pre celú všeobecnú cirkev musí existovať vicarius Christi. Zrezaný kužeľ tak dostal svoj chýbajúci vrchol. Žiadna jednotlivá cirkevná obec nemôže byť členom cirkvi bez svojho biskupa, a biskup je hlavou svojej cirkvi len vtedy, ak je členom episkopátu, ktorého jedinou hlavou je rímsky biskup.[19]

Podstava kužeľa sa môže rozširovať a môže obsiahnuť empirické hranice cirkvi – celý svet, no vrchol kužeľa ostane navždy jediným a tým istým. Všetko to, čo sa nachádza mimo kužeľa upadá v prázdnotu, nachádza sa mimo cirkvi. V rímskom katolicizme, dokonca aj pri chápaní všeobecnej cirkvi, ako pozostávajúcej z jednotlivých údov, nemôže byť moc rímskeho biskupa inou mocou, ako všeobecnou. Podľa Afanasieva sa táto moc nedá ohraničiť, nedá sa s ňou robiť žiaden kompromis. Jej povaha je „buď – alebo“. Buď je potrebné ju celú odmietnuť alebo zameniť ju za moc iného biskupa.[20]

Sv. Ignác a eucharistická ekleziológia

Iné chápanie Cirkvi Afanasjev nachádza u sv. Ignáca. Podľa Afanasjeva to neznamená, že Ignác nepoznal alebo nesúhlasil s Pavlom vo vnímaní Cirkvi, ako Kristovho tela. Práve naopak. Táto idea ležala v celej svojej plnosti v základoch jeho učenia. O to viac, že nepotreboval na odôvodnenie jednoty všeobecnej cirkvi siahať k rozdeleniu jedného Kristovho tela – všeobecnej cirkvi – na množstvo jednotlivých údov – cirkevných obcí. Ako v eucharistickej obete prebýva celý Kristus, tak v každej cirkevnej obci je všetka plnosť Kristovho tela. Odtiaľ: „kdekoľvek by bol Ježiš Kristus, tam je aj všeobecná (katolícka) cirkev“ (Ignat. ad Smyrn. 8, 2). To znamená, že každá cirkevná obec je všeobecnou cirkvou a iba tá obec je cirkvou, v ktorej je prítomný. „Lebo kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi.“ (Мt 18, 20).[21]

Podľa Afanasjeva práve z tohto Kristovho výroku vychádzal Ignác pri formulácii svojho učenia o cirkvi. Navyše sa tieto slová nevzťahujú ku akémukoľvek zhromaždeniu dvoch alebo troch osôb, ale iba k cirkevnému zhromaždeniu. Sú objasnením podstaty Cirkvi, ktorá sa spomína v evanjeliu podľa Matúša. Akej cirkvi? Skutočná starozákonná cirkev sa nenachádzala všade, ale iba v Jeruzaleme. Tam sa nachádzal chrám, vykonávali sa predpísané obety a existovala kňazská hierarchia. Podľa starozákonného chápania, cirkev môže byť len tam, kde je Pán. V chráme, a len v chráme je prítomný Pán, lebo chrám bol miesto Jeho zamýšľaného prebývania. Navzdory tomuto starozákonnému chápaniu cirkvi s jediným centrom v Jeruzaleme sa v apoštolskej dobe uplatňuje iné chápanie – cirkev je tam, kde sa dvaja alebo traja zhromažďujú v mene Krista t. j. zhromažďuje sa minimum, ktoré môže predstavovať obec. Dokonca postačuje aj menej ako minimum, lebo „tres faciunt collegium“.Tri znížené na dva, pretože aj rodina je cirkev, malá cirkev. Centrom takejto obce nie je Jeruzalemský chrám, ale eucharistická obeta. Prítomnosť Krista znamená prítomnosť všetkej plnosti cirkvi, pretože cirkev je Jeho telo. V eucharistii sa reálne uskutočňuje a chápe táto plnosť všeobecnej cirkvi: nie iba veriaci sa spájajú s Kristom, ale aj sama obeta sa prináša v prítomnosti celého tela cirkvi. Pokiaľ starozákonné zhromaždenie veriacich mohlo byť len časťou starozákonnej cirkvi, tak eucharistické zhromaždenie kresťanov musí byť celou novozákonnou cirkvou.[22]

Druhým znakom všeobecnej cirkvi, rovnako ako podľa Cypriána, bol podľa sv. Ignáca biskup. „Kdekoľvek je biskup, tam nech je aj zhromaždenie“ to je približne to isté ako Cypriánove „ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est“. Podľa Ignáca sa vzťah biskupa a jeho obce uskutočňuje cez Eucharistiu: „Usilujte sa o jednu Eucharistiu, lebo je jedno telo nášho Pána Ježiša Krista a jedna čaša Jeho krvi pre naše zjednotenie (aby nás priviedla k jednote), jeden oltár, ako aj jeden biskup s kňazstvom a diakonmi.“ Cirkev je tam, kde je biskup, pretože podľa Ignáca len biskup môže prinášať Eucharistiu, no aj biskup je len tam, kde je cirkev, lebo iba v zhromaždení veriacich sa v mene Krista môže prinášať nekrvavá obeta. Tam, kde niet biskupa, nie je cirkev, pretože tam, kde chýba biskup nemôže byť Eucharistia. Všeobecná – katolícka – podstata jednej cirkevnej obce nepopiera a neumenšuje všeobecnú podstatu inej obce, podobne ako každá jednotlivá eucharistická obeta nepopiera ani neumenšuje nespočetné množstvo iných eucharistických obiet. V každej jednotlivej obci existuje všetka plnosť katolíckej cirkvi bez ujmy katolíckej podstaty iných obcí. Mnohosť eucharistických obiet neoslabuje jedinosť golgotskej obety, rovnako ako aj katolícka podstata jednotlivých obcí neoslabuje, ale posilňuje ich jednotu. Kristus je jeden a ten istý v každej cirkevnej obci.[23]

Vedomie úplnej a reálnej prítomnosti Krista musí navzájom spájať jednotlivé cirkevné obce. Takto chápané povedomie katolicity síce vylučuje hierarchické a právne vzťahy medzi jednotlivými obcami, ale posilňuje iné vzťahy, predovšetkým vzťah lásky. Jedna obec je pre druhú predmetom jej lásky. Láska sa stáva natoľko podstatným znakom samotnej obce, že sa stáva jej názvom. Tak napr. sv. Ignác namiesto slova obec alebo cirkev často používa slovo „αγαπή“. Spätosť jednotlivých obcí, ich соборование je založené na tom, že nemôžu byť navzájom v nezhode, tak ako nemôže Kristus povstať proti sebe samému, alebo ako nemôže byť Kristus rozdelený. Každá cirkevná obec prijíma s láskou to, čo sa deje v inej obci alebo presnejšie, to čo sa deje v jednej, deje sa aj vo všetkých, lebo niet dvoch právd, tak ako nie je ani dvoch Kristov. A naopak, vzájomné neprijatie svedčí o tom, že jedna z cirkevných obcí pochybila, prijala nejaké rozhodnutie bez „vôle Ducha Svätého“. Súlad v láske nepopiera hierarchiu v láske medzi jednotlivými obcami, a ani to, aby sa niektorá obec ukázala ako „tá, ktorá predsedá v láske“ a realizovala by cirkevnú starostlivosť vo vzťahu k iným obciam. No vylučuje každé pohltenie alebo rozpustenie jednej obce druhou, chráni ich absolútnu hodnotu, rovnocennosť a jedinečnosť.[24]

Cirkevné obce predstavujú také spoločenstvo lásky, pri ktorom si každá obec, ktorá do neho vstupuje, zachová celú plnosť svojej katolíckej podstaty. Žiadna obec nevstupuje do tohto spoločenstva ako akýsi sčítanec, a ani samotné spoločenstvo potom nie je súčtom všetkých obcí. Obce sú úplné jednotky, ktorých súčet nemôže byť iný ako celok. Týmto sa odstraňuje chápanie mechanického zjednotenia obcí vo zväzku lásky. Z druhej strany každá obec nie je časť organického celku – organickosť prináleží obciam, a vo vzťahu k tým organizmom ich spojenie nepredstavuje organizmus vyššieho stupňa. Chápanie svetovej – univerzálnej – cirkvi neodporuje chápaniu katolicity, práve naopak – je jeho súčasťou. Spoločenstvo lásky katolíckych obcí sa usiluje stať všeobecným, pretože sama láska je taká široká, že zahŕňa všetko. Táto skutočná katolícka všeobecnosť nemá nič spoločné s predstavou všeobecnosti rímskeho katolicizmu, ani s ideou ekumenickej cirkvi Byzancie. Jej originálnosť spočíva v tom, že všeobecná katolicita nepotrebuje viditeľnú hlavu. Takejto hlavy niet a ani nemôže byť, pretože je v každej obci. Moc nad katolíckou cirkvou nie je odovzdaná kniežaťu cirkvi, nástupcovi apoštola Petra, nie je odovzdaná jedinému episkopátu, ale každému jednotlivému biskupovi nachádzajúcemu sa v cirkvi, ktorý je v súlade so svojou obcou. V podstate je to to, čo vyslovil Cyprián, keď napriek nárokom rímskeho biskupa uznal každého biskupa za „následníka Krista“.[25]

Afanasjev podotýka, že toto Ignaciánske chápanie malo pomerne malý vplyv na historický osud cirkvi. Bolo prevládajúcim učením len v malom časovom rozpätí, od vzniku kresťanských obcí do polovice 3. storočia. Celý život cirkevných obcí bol preniknutý katolíckym povedomím. Nie len eucharistické zhromaždenie, ale aj každé iné zhromaždenie kresťanov bolo zhromaždením katolíckej cirkvi. Každá jednotlivá obec skutočne pociťovala v sebe plnosť svojej cirkevnej podstaty. Nehľadiac na neprítomnosť právnych vzťahov, existovala medzi nimi taká jednota, ktorá neexistovala už nikdy v ďalších storočiach. Právne vzťahy, vznikajúce medzi jednotlivými cirkevnými obcami a spájajúce tieto obce do viac alebo menej veľkých organizmov viedli k vnútornému a dokonca aj vonkajšiemu rozdeleniu. Vyzdvihovali na prvé miesto lokálne záujmy a vzájomné presadzovanie týchto záujmov oslabovalo vnímanie všeobecných cieľov.[26]

Postupne ako do cirkevného povedomia prenikalo iné vnímanie, pocit všeobecnosti pretrval iba vo veľkých obciach. Ešte v pokonštantínovskom období ďaleká Kapadócia mohla zohrávať úlohu porovnateľnú s veľkým Rímom. Ako čas plynul na cirkevnom horizonte, okrem Ríma a Konštantínopolu, zostalo iba niekoľko veľkých hviezd – Alexandria, Efez; ale aj oni skoro zhasli pred vzrastajúcou mocou starého aj nového Ríma. Na Západe pápežstvo zamenilo katolicitu za univerzalizmus. Východ ju zas stratil vo svojom ekumenizme. Podľa Afanasieva je jedinou cestou na prekonanie rozdelenia návrat ku pôvodnej predstave o katolicite cirkvi.[27]

Hľadanie „pôvodnej“ ekleziológie?

Jedna z možností ako interpretovať obsah vyjadrený v článku Dve idey všeobecnej cirkvi je, že Afanasjev hľadá pôvodnú ekleziológiu. Podľa neho je pri skúmaní tejto pôvodnej ekleziológie potrebné vrátiť sa najprv k apoštolovi Pavlovi. Apoštol hovorí o Cirkvi ako o Kristovom tele; ako o Eucharistii – večeri slávenej zhromaždením, ktoré sa zhromaždilo na jednom mieste a z rovnakého dôvodu. Afanasjev tu poukazuje na častý výskyt výrazu "Cirkev Božia, ktorá sa zdržiava v .... (Korinte, Solúne, atď.)". Takáto formulácia naznačuje, že je možné položiť pomyselné znamienko rovnosti medzi pojmy cirkev - eucharistické zhromaždenie - miestna cirkev. [28]

Od Pavla prechádza Afanasjev k Ignácovi, ktorý zdôrazňuje a vysvetľuje dve veci. Po prvé, že eucharistia (resp. jej slávenie) nevyhnutne vyžaduje biskupa. Po druhé, že tam, kde je biskup, tam musí byť aj ľud, pretože tam kde je Kristus, je aj katolícka cirkev (katholiké). Katolíckosť sa teda prezentuje viac ako kvalitatívny pojem (prítomnosť Krista) než ako kvantitatívny a geografický pojem. Do popredia vystupuje nerozlučná triáda cirkvi: biskup - eucharistia - ľud.[29]

Afanasjev teda prichádza k záveru, že táto pôvodná ekleziológia sa prezentuje ako eucharistická ekleziológia. Turíce sa uskutočňujú vo večeri cirkvi. Táto večera zahŕňa Golgotu, smrť, zmŕtvychvstanie a príchod Ducha Svätého. Eucharistia utvára cirkev – lebo ona je dôvodom k zhromaždeniu – a cirkev tvorí Eucharistiu. Takéto chápanie nevyhnutne vedie k záveru, že každá miestna cirkev je úplnou Cirkvou, a potom je každá miestna cirkev zároveň katolícka. Aj keď je miestna cirkev nezávislá, je zároveň otvorená ostatným cirkvám ako objektu lásky a vymieňa si s nimi svedectvo vlastnej cirkevnej skúsenosti. Dokonca aj tá, ktorá má prednosť alebo skôr prvenstvo lásky a svedectva, sa potrebuje oprieť o ostatné a očakávať od nich ich svedectvo.[30]

Od tohto chápania cirkvi Ignácom skrze eucharistiu sa postupom času eucharistická ekleziológia zmenila na všeobecnú ekleziológiu, ktorá zdôrazňovala biskupský element prostredníctvom právnych kategórii a právneho myslenia. Podľa Afanasjeva to bol Cyprián, ktorý na definovanie jednoty a katolicity Cirkvi využil kategórie rímskeho práva. Afanasjev nachádza u Cypriána potvrdenie pre predpoklad, že univerzálna cirkev je akýmsi agregátom (súčtom) miestnych cirkví. Katolicita teda prináleží celku a nie jednotlivej miestnej Cirkvi. Cyprián tu vovádza do ekleziológie určitý právny aspekt. Jednota a katolicita sú garantované súladom medzi biskupmi (consors numerositas). Biskup, ktorý by sa stránil od tejto concors numerositas, stavia sám seba mimo cirkev. Cypriánova ekleziológia prezumovala existenciu kompetentného úradu, ktorý by bol oprávnený rozhodnúť o sporných otázkach. Cyprián však tento aspekt bližšie nevysvetlil. Toto predstavuje zmienený obraz zrezaného kužeľa, ktorý neskôr „dokončil“ Tomáš Akvinský a potom sa realizoval v rímskej ekleziológii.

V ekleziológii univerzalistického typu, podľa ktorého je cirkev celok zložený z častí, neexistuje možnosť ekumenizmu, pretože ak sa jedna časť oddelila od celku, neexistuje pre ňu iná možnosť ako návrat. Toto je podľa Afanasjeva fundamentálny postoj katolíkov a pravoslávnych. Ak sa akceptuje skutočnosť rozdelenia, tak pre obe strany je vlastná cirkev považovaná za tú pravú, zatiaľ čo tá druhá je považovaná za nepravú. Jednota sa pri takomto chápaní stáva utópiou.

Pre Afanasjeva je ekumenizmus možný iba návratom k eucharistickej ekleziológii vyjadrenej triádou biskup – Eucharistia – ľud. Dôležitosť eucharistického zhromaždenia, ktoré sa stretáva s Bohom v živom spoločenstve a zmysel pre lásku k bratom v Kristovi, zabránia rozpadu spoločenstva - ekleziologickej prázdnote jednej z jej častí. Podľa Afanasjeva nie je možné dosiahnuť akýkoľvek pokrok v otázke zjednotenia cirkví ak budú obe strany uvažovať v kategóriách hrdosti a moci. Jedinú možnú cestu smerujúcu k posunu v ekumenizme vidí v Eucharistii a láske.

Eucharistická ekleziológia a jej ekumenický potenciál

Vzťah eucharistia – cirkev z pohľadu katolíckej tradície nanovo formuloval Druhý vatikánsky koncil vo svojej dogmatickej konštitúcii o cirkvi Lumen Gentium.[31] Aidan Nichols uvádza tri pasáže, ktoré podľa neho odkazujú na úlohu Afansjevovej myšlienky v koncilovej ekleziológii, ktorá predstavovala silný impulz pre nadchádzajúci ekumenický „dialóg lásky“:[32]

„Vždy, keď sa na oltári slávi obeta kríža, v ktorej „bol obetovaný náš veľkonočný Baránok Kristus“ (1 Kor 5, 7), uskutočňuje sa dielo nášho vykúpenia. Sviatosťou eucharistického chleba sa zároveň predstavuje a utvára jednota veriacich, ktorí tvoria v Kristovi jedno telo (porov. 1 Kor 10, 17). Na toto zjednotenie s Kristom, ktorý je svetlo sveta, od ktorého pochádzame, skrze ktorého žijeme a ku ktorému smerujeme, sú povolaní všetci ľudia.“[33]

„Pri lámaní eucharistického chleba máme skutočne účasť na Pánovom tele a sme povznesení do spoločenstva s ním i medzi sebou.“[34]

„A nasýtení pri svätom prijímaní Kristovým telom, konkrétnym spôsobom prejavujú jednotu Božieho ľudu, ktorú táto Prevelebná sviatosť vhodne naznačuje a obdivuhodne uskutočňuje.“[35]

Nie náhodou sa práve Afansjevova esej Cirkev, ktorá predsedá v láske (Церковь, первенствующая в любви), ktorá obsahovala aj stručný náčrt eucharistickej ekleziológie, spomínala až na troch Congregatio Generalis.[36] V dobe po koncile skutočne dosiahla pravoslávna a katolícka teológia obdivuhodné priblíženie v oblasti ekleziológie a to skrze zameranie sa na vzťah cirkvi a eucharistie.[37] Túto skutočnosť dobre ilustruje aj téma prvého plenárneho zasadnutia Medzinárodnej zmiešanej komisie pre teologický dialóg medzi Rímskokatolíckou cirkvou a Pravoslávnou cirkvou (založená v roku 1980) „Tajomstvo Cirkvi a Eucharistie vo svetle Tajomstva Najsvätejšej Trojice“. Rovnomenné vyhlásenie prijaté v roku 1982 v Mníchove vo svojej 4. kapitole precízne vyjadruje to, čo zodpovedalo skoršej Afanasjevovej intuícii.[38]

Napokon myšlienky o úzkom vzťahu ekleziológie a eucharistie z pohľadu katolíckej cirkvi zhrnul aj Ján Pavol II. v roku 2003 vo svojej encyklike Ecclesia de Eucharistia. Vo vzťahu k ekumenizmu uvádza: „Túžba po méte jednoty nás podnecuje obrátiť pohľad na Eucharistiu, ktorá je najvyššou sviatosťou jednoty Božieho ľudu tým, že je jej náležitým vyjadrením a nevyčerpateľným zdrojom. Pri slávení eucharistickej obety Cirkev vznáša svoje prosby k Bohu, Otcovi milosrdenstva, aby svojim veriacim daroval plnosť darov Ducha Svätého, aby sa stali v Kristovi jedno telo a jeden duch.“[39]

Záver

Ako sme mohli vyššie vidieť Afanasjevova eucharistická ekleziológia vychádzala zo štúdia cirkevných otcov a bola založená na eucharistickom tajomstve ako základe života cirkvi. Nepochybne tieto jeho myšlienky boli pozoruhodným objavom skoršej tradície cirkvi spoločnej Západu aj Východu a predstavovali silný impulz pre ekumenické snahy obzvlášť po Druhom vatikánskom koncile. Napriek tomu za istý nedostatok jeho koncepcie môžeme považovať jeho preferovanie, ba až idealizáciu, prvotnej (pred Nicejskej) cirkvi a Ignaciánskeho pohľadu na pojmy Cirkev a vzťah medzi miestnou cirkvou a všeobecnou (katolíckou cirkvou). Mohli by sme povedať, že Afanasjev doslova vyjadruje potrebu obnovenia „Ignaciánskej“ ekleziológie, kde katolicita je vyjadrená nie kvantitatívne, ale kvalitatívne. V tejto súvislosti by bola na mieste otázka, či je možný návrat k niečomu, čo sa historicky nepresadilo? Taktiež naďalej ostáva otvorená otázka autority v cirkvi, a s tým súvisiaca (obzvlášť z pohľadu Východu) otázka Rímskej cirkvi a úlohy Rímskeho biskupa, a to aj napriek tomu, že Afanasjevove neskoršie diela predstavovali výrazný príspevok pre porozumenie úlohy Rímskej cirkvi zo strany pravoslávnych kresťanov.

Text bol pôvodne publikovaný v časopise Verbum, ktorý si je možné objednať tu: https://casopisverbum.sk/

 

[1] Lumen Gentium, 3, 7, 11.
[2] V ruskom origináli Николай Николаевич Афанасьев, v ďalšom texte uvádzame v prepise do latinky ako Nikolaj Afanasiev. Porov. Pravidlá slovenského pravopisu, Bratislava: VEDA vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, 2000, s. 76 - 78.
[3] Bibliografické a biografické údaje o Nikolajovi Afanasievovi pozri: NICHOLS, A. Theology in the Russian Diaspora, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 34 - 55. CIOFFARI, G. Afanasjev, Nikolaj, Nikolajevič,“ in Encyklopedický slovník křesťanského Východu, Velehrad: Refugium, 2010, s. 42.
[4] Pravoslávny teologický ústav svätého Sergeja (fr. Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, rus. Свято-Сергиевский правосланый богословский институт) je dodnes existujúca súkromná vysoká škola v Paríži, ktorá ponúka vzdelanie v oblasti pravoslávnej teológie. Ústav bol založený pravoslávnym metropolitom Eulogiom v roku 1925 ako prvý pravoslávny teologický ústav v západnej Európe. Jeho prvým riaditeľom bol Sergej Bulgakov. Ústav je pomenovaný po ruskom svätcovi Sergejovi Radonežskom.
[5] АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь č. 45 (1934), s. 16 - 29.
[6] Puť (rusky „Путь“) bol časopis vychádzajúci v ruskom jazyku a vydávaný v Paríži Religiózno-filozofickou akadémiou v rokoch 1925 až 1940. Časopis vychádzal dvakrát ročne a celkovo vyšlo 61 čísel. Počas celej doby existencie v ňom súhrne publikovalo 127 autorov. Jeho redaktormi boli N. Berďajev a B. Vyšeslavcev.
[7] АФАНАСЬЕВ, Н. Границы Церкви. Dostupné na internete: http://www.golubinski.ru/ecclesia/vstup11.htm ( 12.01.2019).
[8] АФАНАСЬЕВ, Н. Трапеза Господня. Dostupné na internete: http://www.golubinski.ru/ecclesia/trapeza_poln.htm (12.01.2019).
[9] АФАНАСЬЕВ, Н. Церковь, первенствующая в любви. Dostupné na internete: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Afanasev/tserkov-pervenstvuyushaja-v-lyubvi/ (12.01.2019).
[10] АФАНАСЬЕВ, Н. Церковь Духа Святого. Dostupné na internete: http://www.golubinski.ru/ecclesia/ecclesiacont.htm  (27.11.2018).
[11] CIOFFARI, G. Breve storia della teologia russa, s. 105.
[12] АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[13] NICHOLS, A. Theology in the Russian Diaspora, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 163.
[14] Afanasiev chápe ekumenické hnutie ako zaužívaný terminus technicus, na označenie hnutia smerujúceho k jednote a zjednoteniu kresťanského sveta a odlišuje ho od pojmov „ekumenický“ a „ekumenizmus“.
[15] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 17.
[16] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 18.
[17] АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 18 - 19.
[18] АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 20.
[19] АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 20 - 21.
[20] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 21 - 29.
[21] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[22] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[23] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[24] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[25] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[26] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[27] Porov. АФАНАСЬЕВ, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь, s. 16 - 29.
[28] Porov. CIOFFARI, G. Breve storia della teologia russa, s. 105 - 106.
[29] Porov. CIOFFARI, G. Breve storia della teologia russa, s. 105 - 106.
[30] Porov. CIOFFARI, G. Breve storia della teologia russa, s. 105.
[31] Bruno Forte pri skúmaní rečí koncilových otcov a ostatných dokumentov identifikoval týchto šesť tém vo vzťahu k eucharistii: Eucharistia a cirkev v konštitúcii Sacrosanctum Concilium, Eucharistia a tajomstvo cirkvi, Eucharistia a cirkevná štruktúra, Eucharistia a Boží ľud, Eucharistia a svätosť, Eucharistia, eschatológia a cirkev vo svete. Porov. FORTE, B. La chiesa nell'eucaristia.
[32] Porov. NICHOLS, A. Theology in the Russian Diaspora, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 173.
[33] Lumen Gentium, 3.
[34] Lumen Gentium, 7.
[35] Lumen Gentium, 11.
[36] Porov. NICHOLS, A. Theology in the Russian Diaspora, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 173.
[37] Zo strany pravoslávnych teológov napr. Pavel Evdokimov, John Meyendorff, John Zizoulas. Na strane katolíkov napr. Henri de Loubac, Yves Congar, ale aj Joseph Ratzinger a Bruno Forte. Porov. NICHOLS, A. Theology in the Russian Diaspora, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 175.
[38] Porov. The Mystery of the Church and the Eucharist in the Light of the Mystery of the Holy Trinity, 4. b – c.
[39] Ecclesia de Eucharistia, ods. 43.

Čítať neskôr
Pre uloženie článku sa prihláste alebo sa ZDARMA registrujte.
Čítať neskôr
Pre uloženie článku sa prihláste alebo sa ZDARMA registrujte.

Pozrieť diskusiu

Fungujeme vďaka finančnej podpore našich čitateľov a pravidelných podporovateľov. Ďakujeme.

Podporte nás aj vy, aby sme vám mohli priniesť ďalšie kvalitné články.

Podporiť pravidelnou sumou Podporiť jednorazovo